English

Главная страница | Книги | Издания | Биография | Статьи и рецензии, интервью | Премии | Театр | Фильмография | Фотоальбом | Контакт 

Статьи и рецензии, интервью
 

 

 

"Неприкосновенный запас", 2015 N1(99)

Елена Гапова

 

Страдание и поиск смысла: «моральные революции» Светланы Алексиевич[1]


Воля к смыслу – стремление найти смысл
и исполнить его – есть свойство человека...

Виктор Франкл

Свидетельства социальной жизни, считал американский социолог Чарльз Тилли, попадают к нам в виде самых обычных рассказов, а потому «истории первостепенны для понимания социальных процессов»[2]. Оглядываясь с их помощью назад, мы выстраиваем социальную онтологию случившегося, приписывая смыслы и накладывая телеологию на события прошлого; рассказывая истории, мы пишем Историю. С осознанием особой роли частных историй связан продолжающийся бум социологических, исторических, антропологических исследований биографий, воспоминаний, дневников, эго-документов, устных историй, личных нарративов. С этой точки зрения книги Светланы Алексиевич представляют особенный интерес, т.к. каждая из них основана на сотнях (500-700 для одной книги) собираемых годами (4-7 лет) историй. Белорусская писательница рассказывает их голосами их авторов, иногда называя их имена, иногда оставляя рассказ анонимным, воспроизводя его целиком, давая отрывок или составляя нарратив из кусков разных историй, либо выхватывая отдельные фразы из «уличного шума и разговоров на кухне», как в последней книге «Время секонд хэнд»[3].

Несмотря на очевидный этнографический момент, книги Светланы Алексиевич причисляют к (документальной) литературе: писательница является лауреатом европейских, российских и американских литературных премий. Я предполагаю рассматривать эти тексты из другой перспективы: они являются моральной философией, способом обсуждения этических вопросов, прежде всего проблемы поиска смысла страдания (советским, а затем постсоветским) человеком, задавшимся фундаментальным вопросом – имеет ли наше существование смысл либо происходящее с нами является бессмысленным, случайным, абсурдным? – в ситуации, когда происходит слом и распад казавшегося незыблемым порядка. Моральная истина, полагают многие современные философы, не может быть «доказана»: она постигается иным путем. Литература же издавна служит инструментом философской рефлексии, так как искусство способно создавать воображаемые этические пространства, где признанные параметры морального вопрошания могут быть раздвинуты и кардинально трансформированы[4]. Алексиевич, которая, согласно ее собственному признанию, пишет «историю чувств», следует традиции философской рефлексии в рамках литературной формы; особенность ее текстов состоит в том, что в их основе лежит человеческий документ, и говорение осуществляется изнутри описываемых событий голосами их участников и свидетелей.

Книги Светланы Алексиевич – сейчас опубликовано шесть – составляют цикл, который она определяет как «хронику Большой Утопии», или историю «красного человека». Начало серии было положено книгой «У войны не женское лицо» (1985 год, новая редакция – 1998), основанной на рассказах советских женщин, принимавших участие во Второй мировой войне. Почти одновременно вышли «Последние свидетели: сто недетских рассказов» (1985 год; новая редакция – 2007) – книга «осколков памяти» тех, кому во время войны было от 6 до 12 лет. В 1991 году были опубликованы «Цинковые мальчики» – воспоминания «афганцев» и их родных, в частности, матерей, получавших тела сыновей в цинковых гробах. Герои этой книги «рассказывают свои истории на фоне двух событий: десятилетней войны в Афганистане и радикального раздора в самой сердцевине советского общества»[5], и приведенные в ней документальные свидетельства более всего повествуют об отчаянии и душевном распаде. В 1994 вышла книга о самоубийцах «Зачарованные смертью» (которую обычно не включают в «красный» цикл); затем – «Чернобыльская молитва» (1997), имеющая подзаголовок «хроника будущего» и рассказывающая о совпадении двух катастроф: техногенной и социальной, во время которой «ушел под воду огромный социалистический материк»[6]. Последняя книга Алексиевич «Время секонд хэнд» (2013), сразу же получившая французскую и немецкую книжные премии, посвящена «советскому человеку»: «За семьдесят с лишним лет в лаборатории марксизма-ленинизма вывели отдельный человеческий тип – homo soveticus. Одни считают, что это трагический персонаж, другие называют его «совком». Мне кажется, я знаю этого человека, он мне хорошо знаком, я рядом с ним, бок о бок прожила много лет. Он – это я. Это мои знакомые, друзья, родители».

Этот текст «спровоцирован» именно этой последней интеллектуально напряженной книгой; если же окинуть взглядом весь цикл и задать вопрос, о чем говорят его герои, окажется, что они говорят о страдании и боли. Начав с краткого рассмотрения того, как трактуется проблема страдания в современной моральной философии, я перейду к главному вопросу: что пытается сказать при помощи историй своего страдания (бывший) советский человек?

Страдание и смысл

В философии морали сложилось два подхода к определению страдания. В эпикурейской традиции страдание понимается как поражение (ранение) чувства, душевная боль или, по Юлии Кристевой, «недуги души». В другой трактовке принято более широкое, «объективное» определение, включающее в себя физическое страдание и делающее различие между душевным страданием и отвращением, вызванным (физической) болью (пыткой, мýкой); страдание в этом случае является синонимом переживаемого несчастья; это то, что мы чувствуем в результате физической боли либо по причине несчастья, катастрофы, а также из-за несправедливости или угнетения.

На протяжении своей истории человечество прошло через огромное количество физической и душевной боли, так как «все ситуации сознательного существования содержат потенциальную возможность для страдания»[7], и поиск его смысла с самых ранних времен был связан с философским смыслением общего порядка жизни. В античной традиции страдание виделось следствием предначертаний безразличной судьбы или воли богов, а потому могло быть заслуженным или искупающим, карой за мысль или поступок. Во многих религиознывх традициях, в частности, в христианском мироустройстве перенесенное страдание предполагает «компенсацию» или вознаграждение: «мы отдохнем», – говорит Соня в чеховском «Дяде Ване», апеллируя к справедливости и вкладывая в эти слова пусть не религиозный, но тем не менее некий «высший» смысл. Так как концептуализация страдания связана с приписыванием смысла общему порядку вещей, общество после «смерти Бога», переосмысливая ответ на фундаментальный, принимающий различные формы вопрос, является ли наше существование случайным, абсурдным, ненужным или подчинено некоей цели, оказалось перед необходимостью вписать страдание в новое понимание мира. В ХХ веке человечество испытало безбрежное по своему масштабу и жестокости страдание, явившееся результатом направленных действий людей в рамках политических систем, и моральное воображение, возможность приписывания смысла произошедшему, кажется, останавливаются перед этой чертой: после Освенцима, писал Теодор Адорно, метафизическая рефлексия невозможна. Свидетели Холокоста часто не могли не только объяснить, но и описать происходившее, и в качестве реакции на этот вызов появился концепт «неописуемого» или «невысказываемого» невыразимого (unsayable, unspeakable), когда событие достигает такой меры ужаса, что его свидетели переживают антропологический шок. Подобным же образом рассказчики в книгах Алексиевич часто не в силах «уяснить» то, свидетелями чего стали. Мы не можем узнать о боли другого человека, если его история не рассказана – однако страдание очевидцев и учаcтников событий, с которыми разговаривает Алексиевич, часто «невыразимо» или «непередаваемо». Дети войны, очевидцы Чернобыля или постсоветских этнических погромов, матери и сослуживцы погибших афганцев не в состоянии концептуализировать свой опыт – настолько он удален от того, что мы считаем нормальным; у говорящих нет когнитивной «рамки», при помощи которой можно осмыслить произошедшее[8]. Если мир является осмысленным, имеет «цель», то в чем она состоит и имеет ли отношение к человечеству, и, таким образом, имеет ли переживаемое нами страдание какой-то, пусть неизвестный нам, смысл? Каким, например, может быть «смысл» (рассказанного) в «Чернобыльской молитве» опыта жены пожарного, наблюдавшей буквальный «распад тела» любимого человека, когда кусками выходит изо рта пораженного лучевой болезнью печень? И как принять догадку, что смысла может не быть?

Как считал психиатр и философ Виктор Франкл, еврей, начавший психологическую помощь узникам и этические раздумия, реализовавшиеся впоследствии в знаменитую книгу «Человек в поисках смысла», в невозможной ситуации гитлеровского лагеря смерти «страдание перестает быть страданием, если оно обретает смысл»[9]. Переживаемое несчастье, боль, ужас, оказавшись соотнесенными с большой целью, могут быть преобразованы в преодоление, поступок, активное и осмысленное действие. Воля к смыслу (will to meaning), написал Франкл в своей автобиографии в конце жизни, позволяет «выйти за пределы себя» и дотянуться до чего-то, что находится вне нас и что в конце концов дает силу жить ради будущего[10]. Ведь вопрос о смысле, который остается с человеком на протяжении всей его истории, считал он, «задает не сам человек, а жизнь ставит человека перед этим вопросом. И человек должен отвечать на этот вопрос, отвечая за жизнь; он должен ответствовать, будучи ответственным...»[11]. Даже не в состоянии объяснить зло, мы как этические и социальные существа должны выработать способ жить и определиться в отношении страдания. Как следует поступать, столкнувшись с (чужим) страданием? Насколько его причинение может быть оправдано или допустимо? Можно ли пытать террористов, чтобы узнать о готовящихся акциях и предотвратить их: эта тема обсуждалась недавно в США, когда были раскрыты документы ЦРУ о пытках в тюрьме Гуантанамо во время президентства Джорджа Буша. Является ли минимизация страдания нашей – всего человечества – моральной обязанностью?[12] Таким образом, вопрос о смысле страдания может быть переведен в другую плоскость и превратиться в разговор о возможности активного действия, сознательно предпринимаемого человеком.

Советский человек в поисках смысла

Вопрос о смысле сопутствует человеку, и на протяжении истории в рамках религии или философии отдельные люди или институты пытались его разрешить. Какое-то время предлагаемый вариант ответа мог казаться убедительным для большинства, хотя впоследствии и оказывалось, что он был ложным, не ответом, а «сном золотым», и надо искать (или уже предложен) другой. К категории таких фундаментальных ответов принадлежит социалистический (марксистский) проект: он предлагает секулярный вариант христианского спасения посредством достижения всеобщей справедливости, а потому в идеальном виде может быть убедительным для многих людей. Философы полагают, что мы все стремимся избежать страдания и достичь счастья. Если понимать счастье по Фрейду (или пойдя еще дальше, к началу эпикурейской традиции) – как реализацию принципа удовольствия[13] или удовлетворение желания, то предложенный в рамках социалистического проекта способ жизни не принес «счастья» тем, для кого казался убедительным (ни, тем более, тем, кому он таковым не казался). Если же понимать счастье по Аристотелю – как высшую реализацию доступного человеку совершенства посредством добродетели (virtue), преодоления и подвига, то советский проект предлагает ответ на вопрос о смысле (достижение всеобщего счастья), называет способ существования во исполнение смысла (борьба), и определяет «идеальные типы» жизнедействия, дав образы героя (горьковский Данко, Павка Корчагин, главный герой фильма «Коммунист», сыгранный Евгением Урбанским и т.д.) и святого или мученика (Зоя Космодемьянская).

Светлана Алексиевич, чья первая книга была опубликована в 1985 году, начала записывать свои истории «красного человека» в очень важный момент: когда, порвав с данными на заре советской эпохи определениями цели и смысла, общество оказывается перед глобальным вопросом: «зачем?», или «что дальше?». Опубликовав «У войны не женское лицо», Алексиевич признавалась: Опубликовав «У войны не женское лицо», Алексиевич признавалась: «Говорю себе: я не хочу больше писать о войне»[14]. Тем не менее, ее следующая книга была о военных детях, следующая – об афганцах, затем – о самоубийцах и о Чернобыле: в конце концов сложился цикл «книг о том, как люди убивали и их убивали, как строили и верили в Великую Утопию, как человеческая жизнь у нас все время была чему-то равна – идее, государству, будущему. Мы жили в окопах, на баррикадах, на стройках социализма»[15]. Иными словами, Алексиевич пишет хронику советской жизни как историю пережитого страдания; важно в данном случае не то, что было (основные факты известны из других источников), а отношение свидетелей и участников к произошедшему. Если рассматривать советский опыт ХХ века с точки зрения «нормальной жизни», он кажется ужасным. Вместе с тем, многие рассказчики из «Времени секонд хэнд», завершающей книги цикла о советском человеке, обожжены именно тем, что, по словам одного из них, «Социализм кончился. А мы остались» (с. 91). Если советские поколения «жили в окопах и на баррикадах», то наличие высшей цели ставило лишения в контекст осмысленного действия по преобразованию себя и мира и, тем самым, многим давало ответ на главный вопрос. Однако что делать «героям», когда война заканчивается?

В 1962 году на ХХII съезде принимается Третья Программа КПСС, в которой делается попытка найти «новый смысл» и переопределить цель «на все», теперь уже мирные, времена. Как известно, партийные программы ставили наиболее общие цели, по которым предполагалось жить партийной организации, а позднее – обществу. Третья Программа КПСС объявила цель построения коммунизма, т.е. достижения «конца истории», эры всеобщего счастья. Коммунизм в этом документе был определен как бесклассовый общественный строй с полным социальным равенством, где «все источники общественного богатства польются полным потоком и осуществится великий принцип «от каждого – по способностям, каждому – по потребностям»[16]. В данном случае я не обсуждаю, верили ли советские люди в коммунизм (в практическом смысле в него вряд ли кто-то верил[17]) или насколько (не) удалось достичь обещанного уровня потребления: важно то, что в это время вопрос «зачем?» был осознан как насущный, требующий ответа. «Программа» регистрирует момент ухода общественного идеала прошедшей эпохи; в то же время советское общество не приняло предложенный «ответ» в качестве объяснения цели пережитого в XX веке и возможного в будущем страдания. Не случайно в это время в обществе идут дискуссии о социализме[18], Стругацкие высмеивают профессора Выбегалло с его желудочно-неудовлетворенным гомункулюсом, а В. Высоцкий поет: «Я спросил – зачем идете в гору вы?». Культура последующих десятилетий отражает всеобщий интерес к частной сфере (полетам во сне и наяву, осенним марафонам, любви вне официального союза) как пространству поиска смысла, т.к. публичное, официально заявленное перестает отвечать на фундаментальный вопрос.

Книги Алексиевич «записывают» то время, когда советское общество окончательно разочаровывается в заявленной цели, пытается нащупать новый смысл и не находит его. Если смысл и может быть найден в активном и осознанном действии, то только в (еще очень «советской») книге о женщинах на войне: страдание, лишения, ужас имеют смысл, т.к. рассказчицы предпринимают активные действия, их жизнь осмыслена и соврешенное ими является предметом гордости. В последующих книгах страдание является следствием несчастья, катастрофы, человеческой жестокости, преступлением режима, осуществляющего насилие, а потому бессмысленно, в нем нет славы: «Он [отец] сказал, что им умирать на войне было легче, чем необстрелянным мальчикам, которые сегодня погибают в Чечне» (с. 11), т.е. «ни за что». Результатом страдания становится не обретение смысла, а горечь, отчаяние, потеря уверенности в мире и восприятие рассказчиками себя как пассивных «получателей» страдания. Почему с нами? Почему мой муж (сын, мать)? И что теперь? Нет ответа: страдание бесцельно, адсурдно, несправедливо. Иными словами, страдание советских людей теряет смысл вместе с тем, как из общества уходит «большая идея», в рамках которой человек осуществлял свой жизненный проект, и которая объясняла мир.

«Моральная революция» постсоциализма

«Время секонд-хэнд», завершающая книга серии, посвящена постсоветскому двадцатилетию и состоит из двух частей. Первая, содержашая разговоры 90-х, называется «Утешение апокалипсисом». Вторая – истории, записанные в двухтысячных – «Обаяние пустоты». Для расшифровки их смысла необходимо обратиться к понятию «моральных революций».

Несколько лет назад американский философ ганского происхождения Кваме Аппиа опубликовал книгу «Код чести» (или достоинства), посвященную крупным социальным изменениям или «моральным революциям». Аппиа определяет моральные революции как исторические «пертурбации», когда группы и сообщества за короткий промежуток времени претерпевают фундаментальное изменение поведения, которое признается моральным. Оглядываясь назад, они задают себе вопрос «как могло такое происходить?»[19] и начинают испытывать чувство стыда или неловкости в отношении своего прошлого: на основании «совершённого» они более не могут требовать уважения к себе и осознают это. В основе моральных революций, считает Аппиа, лежит трансофрмация представления о достойном (соответсвующем «коду чести») – одной из фундаментальных социальных категорий.

Аппиа анализирует три «моральные революции» XIX века: отказ от дуэлей в Англии, окончание бинтования ног женщинам в Китае и прекращение трансатлантической работорговли. В каждом из этих случаев произошло радикальное изменение того, что общество считало достойным (honourable), необходимым для поддержания репутации отдельного человека, группы или нации. Как указывает автор, философские, правовые и иные аргументы против дуэлей, бинтования ног или работорговли были известны давно, однако прекращение этих практик связано с тем, что они (по социальным причинам, в связи с изменением классовой структуры или места нации на международной арене) более не считаются «достойными». В частности, дуэли прекращаются тогда, когда происходит их перемещение за рамки кода аристократического поведения: они перестают служить символом особого статуса. Входившие в поведенческий код джентельмена (сначала они могли происходить только с позволения короля), дуэли свидетельствовали, что дуэлянт ставит честь выше жизни, и, таким образом, являлись способом подтверждения благородного происхождения. В XIX веке с распространением газет, всеобщей грамотности и, главное, подъемом буржуазии и превращением ее в «главный» класс, дуэли аристократов, законодательно запрещенные, начинают рассматриваться как нарушение закона и высмеиваться в популярной печати. Они теряют свою «функцию» в социальной иерархии: вызывать на дуэль становится бессмысленно с точки зрения демонстрации сословной чести. Представление о поведенческом коде, посредством которого выражается достоинство и защищается честь, изменяется: его начинает определять другая социальная группа, и в него включаются другие практики.

Сходный механизм находится в центре той «моральной революции», которую «Время секонд хэнд» регистрирует на постсоветском пространстве, где также происходит изменение представлений о достойном и бесчестном. Например, если ранее считалось достойным быть «интеллигентным» (то есть, сдержанным в отношении материальных ценностей и, наоборот, заинтересованным в «высоком»), то теперь «код чести» определяет финансово успешная группа, говорящая об остальных так: «У кого нет миллиарда, могут идти в жопу»[20]. Такое изменение представлений о достойном становится глобальным сдвигом для миллионов людей, т.к. при помощи новых категорий оцениваются прожитые ими жизни. Оказавшись «лузерами», многие ощутили себя в ситуации позора, бесчестья, потери смысла. Как известно, в начале 1990-х возросло количество самоубийств среди пожилых людей; Алексиевич рассказывает, опираясь на интервью и газетные публикации, историю гибели защитника Бресткой крепости Тимеряна Зинатова.

Являясь ветераном войны, героем, Зинатов регулярно посещал Крепость, где был почетным гостем, участвовал в торжествах, встречался с однополчанами и дарил сотрудникам торты. В сентябре 1992 года он так же приехал в Брест из Сибири, побродил, попрощался перед отъездом с работниками музея, а следующим утром им сообщили из транспортной прокуратуры, что вечером того же дня он бросился под поезд. При нем нашли семь тысяч рублей на собственные похороны и записку:

«...если бы тогда, в войну, умер от ран, я бы знал: погиб за Родину. А вот теперь от собачьей жизни... я хочу умереть стоя, чем на коленях просить нищенское пособие для продолжения своей старости... Средства оставляю... надеюсь, на закопание хватит... гроба не надо. Я в чем есть, той одежды хватит, только не забудьте в карман положить удостоверение защитника Брестской крепости – для потомков наших. Мы были героями, а умираем в нищете! Будьте здоровы, не горюйте за одного татарина, который протестует один за всех: «Я умираю, но не сдаюсь. Прощай, Родина!» (с. 195).

В чем суть выраженного в этой записке душевного страдания, столь невыносимого, что оно оказалось несовместимым с жизнью? С одной стороны, ее автор сетует на «собачью жизнь», нищенское пособие и т.д. Произошедшее в начале 1990-х снижение уровня жизни населения было катастрофическим (падение производства оказалось бóльшим, чем в годы войны и революции), однако лишения это поколение переживало и раньше и даже гордилось этим. Важен контекст, в котором погибший их видит: «Мы были героями, а умираем в нищете!» Ветеран войны рассматривает «нищету» не как испытание, а как обессмысливание прожитой жизни и перенесенных его поколением страданий. «Вместо Родины – большой супермаркет» (с. 24), – говорит другой собеседник. Вспоминая время позднего социализма, т.е. относительного благополучия, многие рассказчики упоминают, что «питались картошкой и макаронами», что кажется странным: советский быт не был богатым, однако не был и настолько скудным. Важно, что за признанием в бедности следует утверждение, что в той («бедной») жизни мог быть смысл: «Никто не убедит меня, что жизнь дана только для того, чтобы вкусно есть и спать. А герой тот, кто купил что-то в одном месте, а продал в другом на три копейки дороже. Нам сейчас это внушают... Выходит, глупцами были те, кто отдал свою жизнь за других. За высокие идеалы» (с. 99). Апелляция к «бедности» оказывается риторическим приемом, способом сказать что-то важное о себе, приписать себе мотивы высшего порядка и, таким образом, вернуть себе «честь».

Для интерпретации самоубийства Зинатова, а также «советской бедности» язык чести (достоинства) имеет первостепенное значение благодаря наличию связи между достоинством, уважением со стороны окружающих и идентичностью. Честь – категория, соотносимая с понятиями честности, следования правилам игры и верностью обязательствам по отношению к сообществу – непосредственно связана со статусом в сообществе, так как предполагает уважение со стороны других его членов. Наша социальная идентичность содержит необходимость в признании, и мы стремимся следовать коду чести, что обеспечивает сохранение достоинства и репутации внутри сообщества: при совершении поступка для нас значимо признание того, что мы поступили морально согласно (групповому) коду чести и, таким образом, избежали позора. Во время постсоветской «моральной революции» происходит изменение кода: то, что раньше было основанием для гордости, может перестать быть таковым в новых условиях. Тимеряну Зинатову, у которого, очевидно, идентичность «героя» оказывается первичной, тяжело именно унижение, потеря достоинства, превращение в «лузера», и он предпочитает смерть бесчестью, причем делает свой последний поступок макимально символическим, расставаясь с жизнью там, где – цитирует Алексиевич газетную публикацию – «никто и никогда не сомневался, что они были героями настоящими, а не придуманными» (с.194).

История гибели человека, не вынесшего бесчестья, дает ключ к пониманию и более широкого контекста. Изменение с распадом социализма статуса ветеранов войны (а также других прежде уважаемых сословий) происходит вследствие пересмотра «смысла» войны, победа в которой прежде являлась одним из главных моральных обоснований советского проекта. С одной стороны, тому были объективные причины: открылись архивы, появились новые свидетельства, стало возможным обсуждать закрытые прежде темы. Выяснилось, что людей посылали на заведомую гибель сотнями тысяч, что были военные изнасилования, заградотряды и многое другое (и – да – история Брестской крепости не совсем такова, как писали о ней Сергей Смирнов и Борис Васильев). «Под подозрением» оказались чуть ли не все, жившие в то время, что стало разрушительным для достоинства миллионов, учитывая значимость войны в советской официальной истории, личной и семейной памяти связанных с ней поколений, а также их потомков.

Несколько поколений людей, отвергая «зрелый социализм», тем не менее видели родину не «заржавелой державой», а страной, победившей фашизм для всего мира ценой огромных жертв. Победа была предметом национальной (всего народа) гордости, источником боли и смысла. «Я знал, за что они тогда воевали», – пишет известный журналист Юрий Рост. «Они могли бы жить единственную свою Богом данную жизнь. Но миллионы этих каждых жизней закопаны в Россию, в Украину, в Белоруссию… И в Европу тоже закопаны они»[21]. Однако сейчас, сетует он, это «знание» было потеряно. После распада социализма смысл войны и победы подвергается деконструкции. В некоторых популярных постсоветских дискурсах фашизм «исчезает», и борьба с ним замещается «войной между Сталиным и Гитлером», двумя кровавыми тиранами, в которой у воевавшего народа якобы не было никаких «интересов»: он шел в бой «за Сталина» в буквальном смысле. В странах Восточной Европы сносят или оскверняют памятники погибшим советским солдатам, что воспринимается на постсоветском пространстве как национальное унижение; в СМИ бродит (ничем не подтвержденная) цифра «два миллиона изнасилованных немок». В этой бойне можно быть, в лучшем случае, пушечным мясом (по крайней мере, оно ни в чем не виновато), а в худшем – оккупантом, насильником, принесшим народам Европы не освобождение, а порабощение. Невероятная, непредставимая цена, заплаченная за Победу, оказывается бессмысленной; миллионы жизней – преступными; жертвы – ненужными.

Деконструкция советского военного этоса свидетельствует об изменении статуса страны, чье международное признание (например, возможность стать одной из стран-основательниц ООН) в значительной мере было результатом победы. Будучи связанным с теми аспектами идентичности, которые проистекают из принадлежности к группе, достоинство является свойством не только отдельных людей, но групп и наций. Если осознание собственной моральной цели первостепенно для существования сообщества, то отношения между странами также находятся в сфере работы кода чести[22], а члены нации способны испытывать чувство национального позора, если их практики, традиции или ценности не признаются значимыми международнымсообществом[23]. В тот период, о котором рассказывает Алексиевич, постсоветское общество ощутило себя «проигравшим» победу, что для многих его членов оказалось равно потере достоинства (основания для уважения).

Такая интерпретация позволяет объяснить популярность в различных странах постсоветского пространства георгиевских ленточек: по словам антрополога ленинградской блокады Сергея Ярова, это уникальный случай, когда придуманная наверху одноразовая акция нашла мощный отклик снизу: «вдруг человек без принуждения, добровольно и даже с большим желанием надевает предмет, смысла и значения которого еще вчера не знал, а сегодня полностью понимает»[24]. Как указывают антропологи, отношения между людьми объективируются через предметы (поэтому мы ставим памятники, носим медали и вывешиваем флаги): ношение «предмета», то есть ленточки, оказалось тем инструментом, при помощи которого его «носители» пытаются визуально заявить о наличии оснований для коллективного достоинства[25]. Тогда понятна и гораздо меньшая популярность другой постсоветской акции – «последнего адреса» – связанной с установлением табличек на домах, где во время сталинских репрессий арестовали кого-то из жителей. «Последний адрес» сообщает о страдании и несправедливости, но в постсоветском контексте не дает возможности «гордиться совершённым»[26].

Язык достоинства – совершенно «нематериальной» субстанции – все чаще используется в постсоветской жизни: о «революции достоинства» говорят в Украине, «ты этого достойна», – утверждает реклама, продавая женщинам краску для волос; существует Европейский комитет по предотвращению пыток и унижающего достоинство обращения. Кажется, что без достоинства «нет жизни».

Если искать книжную аналогию постсоветской «моральной революции», то, очевидно, наиболее сильной окажется знаменитый роман нобелевского лауреата нигерийца Чинуа Ачебе «И пришло разрушение» (1958). Повествуя о совершенно другом времени и обществе, он позволяет понять силу и отчаяние моральной революции вследствие распада африканской племенной цивизилации при встрече с белым человеком, когда главной потерей колонизируемого общества оказывается достоинство его членов. Ачебе заканчивает роман гибелью главного героя: не в силах принять бесчестья, вождь племени совершает немыслимый для живущего в родовом строе поступок: вешается на каком-то тропическом дереве. В этой связи уместно упомянуть свидетельство психолога Примо Леви, еще одного свидетеля гитлеровской машины смерти (впоследствии покончившего с собой), называвшего первым результатом травмы, наносимой человеку концлагерем, стыд, унижение и необходимость принятия собственного «умаления» и «незначимости», т.е. потерю достоинства, разрушение смысла и превращение в пассивного «получателя» страдания.

Последней страницей книги Алексиевич и всего цикла о «красном человеке» с его мировой и локальными войнами, техногенной катастрофой, сталинскими репрессиями, мечтами о будущем, распадом страны, ненавистью к той жизни и тоской по ней, этническими погромами, когда, сойдя с ума, во дворе многоэтажного дома соседи убивают соседей, беженцами, мигрантами, зэками, праведниками, успешными бизнесменами, бывшими секретарями райкома и многими другими стало «Примечание обывателя» – рассказ пожилой женщины о своей жизни:

«– Что вспомнить? Живу, как все. Была перестройка... Горбачев … Почтальонша открыла калитку: «Слыхала, коммунистов уже нет.» – «Как нет?» – «Партию закрыли.» Никто не стрелял, ничего. Теперь говорят, что была великая держава и все пропало. А что у меня пропало? Я как жила в домике без всяких удобств – без воды, без канализации, без газа – так и живу. Честно работала всю жизнь. Пахала, пахала, привыкла пахать. И всегда получала копейки. Как ела макроны и картошку, так и ем. Шубу донашиваю советскую. У нас тут – снега!

Самое хорошее у меня воспоминание – как я замуж выходила. Любовь была. Помню, возвращались из загса, и цвела сирень. Сирень цвела! В ней, вы поверите, пели соловьи… Я так помню… Дружно пожили мы пару лет, девочку родили… А потом Вадик запил и сгорел от водки. Молодой мужик, сорок два года. Так и живу одна. Дочка уже выросла, вышла замуж и уехала.

Зимой нас засыпает снегом, весь поселок в снегу – и дома, и машины. Бывает, что неделями не ходят автобусы. Что там в столице? От нас до Москвы – тысяча километров. Смотрим московскую жизнь по телевизору, как кино. Путина и Аллу Пугачеву знаю... остальных никого... Митинги, демонстрации… А мы тут – как жили, так и живем. И при социализме, и при капитализме. Нам что «белые», что «красные» – одинаково. Надо дождаться весны. Картошку посадить...(Долго молчит). Мне шестьдесят лет... Я в церковь не хожу, а поговорить с кем-нибудь надо. Поговорить о другом... О том, что стареть неохота, стареть совсем не хочется. А умирать будет жалко. Видели, какая у меня сирень? Выйду ночью – она сияет. Постою, осмотрю. Давайте я вам наломаю букет …»

Мы несем ответственность, считал Виктор Франкл, за смысл своей собственной жизни, и в этом лежит наша единственная надежда как людей. Мы можем принять ответственность и испытать силу этого вечного вопроса.


[1] «Неприкосновенный запас». № 99 (1/2015).

[2] Tilly C. Stories, Identities, and Political Change. Lanham; Boulder; New York; Oxford: Rowman & Littlefield, 2002. Р. viii.

[3] Алексиевич С. Время секонд хэнд. М.: Время, 2013. Дальнешие ссылки на эту книгу даются в тексте, номера старниц будут указаны в скобках.

[4] Hogan L. The Ethical Imagination and the Anatomy of Change: A Perspective from Social Ethics // Proceedings from the Catholic Theological Society of America. 2013. Vol. 68. P. 18--30.

[5] Novikova I. Lessons on the Anatomy of War: Svetlana Alexievich's Zinky Boys // War Discourse, Women's Discourse. Essays and Case-Studies from Yugoslavia and Russia / S. Slapsak (ed.). Ljubljana, 2000. P. 100.

[6] Алексиевич C. В поисках вечного человека // Сайт Светланы Алексиевич. (дата обращения: 03.02.2015).

[7] Loewy E. Suffering and the Beneficent Community. New York: State University of New York Press, 1991. Р.2.

[8] Scribner D. Recreation of Chernobyl Trauma in Svetlana Alexievich's Chernobyl'skaya molitva: Master's thesis. University of Missouri, Columbia, 2008. Р.21.

[9] Frankl V. Man's Search for Ultimate Meaning. Cambridge, MA: Perseus Publishing, 2000. Р. 29.

[10] Frankl V. Recollections. An Autobiography. New York: Insight Books; Premium Press, 1997. P. 97.

[11] Frankl V. Op. cit. 2000.

[12]Mayerfield J. Suffering and Moral Responsibility. NY, Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 1-2.

[13]Freud S. Civilization and Its Discontents. New York: W.W. Norton & Company, 1961.

[14] Алексиевич С. Цинковые мальчики. М., «Остожье», 1991. С. 39.

[15] Алексиевич С. В поисках вечного человека.

[16] Третья программа КПСС. М., 1961.

[17] См.: Вайль П., Генис А. 60-е и мир советского человека. М.: НЛО, 1998. C. 12.

[18] См., например: Фокин А. Образы коммунистического будущего у власти и населения СССР на рубеже 50-60-х гг. ХХ века. Дисс. … канд. ист. наук. Челябинский гос. университет, Челябинск 2007.

[19] Appiah K. The Honour Code. How Moral Revolutions Happen. NewYork, London: W.W. Norton&Company, 2010.

[20] «У кого нет миллиарда, могут идти в жопу!». Так говорил Полонский // Комменсант.ru. 2009. 31 августа. (дата обращения: 03.02.2015).

[21] Рост Ю. Большая ложь, война и мама с папой // Новая газета. 2014. 18 сентября. (дата обращения: 03.02.2015).

[22]Tsygankov A. Russia and the West from Alexander to Putin: Honour in International Relations. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

[23]Appiah K. Op. сit. P. 64.

[24] Сергей Яров: «Они у меня в голове поселились и живут». //Afisha.ru. 2014. 9 (дата обращения: 03.02.2015).

[25] Очеивдно, что «георгиевские ленточки» могут использоваться и с другими целями, однако в данном случае рассматривается только их изначальная семантика.

[26] Эта акция является калькой европейской кампании по размещению желтых звезд на домах, где жили жертвы Холокоста. Однако там она существует в другом историческом контексте. В Германии и других странах, ее бывших союзниках (например, Венгрии), устанавленные на домах звезды являются знаками признания вины и покаяния, что необходимо для возвращения уважения к себе -- собственного и международного. В постсоветских странах для получения уважения используется ресурс «борьбы с фашизмом».

 


 
Copyright © Svetlana Alexievich; Design and Programming - MK-Web; Контакт: литературный агент Галина Дурстхофф